Gender, Kleding en Representatie in de (Post-)Koloniale Moderniteit
Man en Macht over de vrouw
Iris Volkers, Mila Lemmens, Guido Schoelitz,
Max Litjens en Max Bouwhuis
Dr. K. Lajosi-Moore (Themaworkshop 3, 2016)
Introductie
In deze tentoonstelling wordt getoond hoe vanaf de kolonisatie van het voormalige Oost-Indië tot aan de huidige Republiek Indonesië de rol van de vrouw werd geseksualiseerd en geïnstitutionaliseerd. De ‘vrouw’, of zij nu een oorspronkelijke bewoner, of immigrante was, kreeg een rol en functie toebedeeld die het concept ‘vrouw’ een culturele positie gaf binnen het politieke machtsveld van de kolonisatie en de periode van dekolonisatie en revolutie. Het moderne genderdualisme, waarbij de notie van de vrouwelijkheid tot stand kwam resulteerde zodanig in man-vrouw verhoudingen dat alles wat oorspronkelijk daar tussenin zat verdween (Bugi’s). Naast de biologische genderdefinitie kan dit genderdualisme ook dienen als een cultureel metafoor voor de machtsverwikkelingen, waarin de machtshebber staat voor masculiniteit en het passieve representatieve object voor femininiteit. Aan de hand van de verschillende kledingstukken, die als kapstok dienen voor de verschillende periodes van het koloniale Nederlands-Indië en het moderne Indonesië, onderzoekt en deconstrueert deze tentoonstelling deze culturele en politieke machtsconstructies en toont hoe politiek en cultureel beleid hand in hand gingen en gaan in deze moderne genderconstructie. Het kledingstuk is zowel een verlengstuk van het politieke beleid van de machtshebbers - letterlijk een korset dat de culturele positie van het individu afdwingt, maar tegelijkertijd kiest en consumeert het ‘vrije’ individu zijn of haar kleding ook, met als doel zichzelf een identiteit te geven en te representeren. Deze wisselwerking van de moderniteit (zowel een koloniale als een postkoloniale) bepaalt en creëert genderverhoudingen.
De Sarong en kebaya
De sarong en kebaya staan symbool voor de Indonesische mode: een wikkelrok die tot op de enkels valt met een lange geknoopte, vaak witte, blouse tot op de heupen. Van oudsher was dit een kledingcombinatie die slechts gedragen werd door de adel en de hogere klassen in de samenleving, niet door bedienden. Het inlandse volk liep doorgaans met ontbloot bovenlijf en wikkelrokken. Tijdens de koloniale periode in Nederlands-Indië speelde deze kleding ook een statusrol. Waar de kolonisten in het begin nog veelal Westerse kleding droegen, droegen hun persoonlijke huishoudsters een sarong en kebaya. Deze Njai’s droegen in tegenstelling tot de “gewone slaven” van de kolonisten, witte kebaya’s in plaats van gekleurde.
In de 19e en 20e eeuw waren veel Nederlandse, mannelijke soldaten in Indië gestationeerd zoals Rob Nieuwenhuys aantoont: “in 1860 waren er volgens de Koloniale Verslagen in geheel Nederlands-Indië op een totaal van 22.663 Europeanen slechts 623 in Nederland geboren vrouwen.” Om dit ‘gat’ op te vullen namen de meeste immigranten een Njai in huis. De Indonesische vrouwen konden de Nederlanders wel bekoren. In de eerste plaats moesten deze meisjes de Nederlandse mannen vergezellen, voor ze koken en huishoudelijke taken verrichten. Er wordt geschat dat ongeveer de helft van de Europese mannen in concubinaat geleefd zou hebben. De inheemse meisjes waren volgzaam, onderdanig en deden hen exotisch aan. In het boek Goenoeng Djati schrijft Carry van Bruggen vanuit het perspectief van een Nederlandse militair:
Ze was mooi en van een naïeve perversiteit. Hij was aan haar verslaafd. Ze stond hem, dikwijls, bepaald tegen, zóó, dat hij zich er dan met geweld wilde afmaken, maar daarna weer onderging hij, sterker dan óóit, den giftigen invloed van haar vreemde, perverse sensualiteit, die z’n wil ontwapende, hem enerveerde en, vreesde hij wel eens, ten slotte demoraliseeren zou…
Er had zich een arbeidsmarkt ontwikkeld op het gebied van huishoudsters en bedienden met een enorm vraag en aanbod. Een Njai was kwetsbaar. Zij had geen recht op haar kind of op haar baan, slechts plichten.
De mate waarin een Njai werd toegelaten tot de familie en de manier waarop ze behandeld werd, hing af van de gezinssamenstelling. Wanneer een Njai in dienst was van een alleenstaande kolonist, dan was zij vaak zowel gezelschap als dienstmeid als concubine. In de Europese families was haar rol meer op de achtergrond. Getrouwde vrouwen hadden geen behoefte aan een overspelige man en lieten de Njai’s goed merken wie er de baas. Een ideale Njai bewoog zich geruisloos op haar blote voeten over de vloer. De man merkte alleen dat ze hier of ginder geweest was aan de orde van al de dingen en de zindelijkheid. Wanneer een Njai zich bevond in een Nederlands-Indisch gezin, maakte zij vaak veel meer deel uit van de familie. Haar kinderen werden binnen de familie grootgebracht, de vrouw des huizes vroeg de Njai om raad.
Er was een bijzondere rol weggelegd voor de Njai in de Nederlands-Indische maatschappij. Aan de ene kant leek zij in haar rol als huishoudster een verheven positie te verkrijgen boven de rest van haar volk, aan de andere kant was haar rol zeer ondergeschikt aan de Europese kolonisten. De Indonesische huishoudsters onderscheidden zich in hun kleding en functie om zich te onderscheiden van eigen inheemse samenleving. De mannelijke kolonisator stond boven de nederige inheemse vrouw.
‘Handschoentjes’ in Nederlands-Indië
Omstreeks 1900 veranderde de doelstelling van het Nederlandse koloniale gezag in Indië. Met deze nieuwe mission civilatrice nam de toestroom van Nederlanders die naar Indië afreisde om hieraan mee te werken flink toe. Vaak was het zo dat de man voor de vrouw uit reisde. Deze, vaak nog ongehuwde stellen, trouwden op afstand waarbij een handschoentje als symbool voor de mannelijke aanwezigheid diende. De instroom van westerse vrouwen, die dus ook wel ‘handschoentjes’ genoemd werden had een grote invloed op de culturele en maatschappelijke verhoudingen in Nederlands-Indië. Met deze toenemende aantallen, en de groeiende sociale zichtbaarheid van westerse vrouwen viel een omschakeling plaats van een meer gemengde cultuur naar een samenleving waarin ras en klassenverschillen steeds bepalender werden. Zo beschreef Rudy Kousbroek in Het Oost-Indisch Kampsyndroom (1992) deze vrouwen aan de ene kant als onwetende victoriaanse wezens, onbekwaam voor een leven in de tropen, maar aan de andere kant als meedogenloos en nog extremer in koloniale maatschappelijke verhoudingen dan mannen. Dit standpunt, waarin de vrouw een grote rol in de koloniale overheersing speelt, is vaker beschreven maar toch is hier ook heftige kritiek op geuit. Zo stelde Tessel Pollmann de vraag of de vrouw deze vormen van racisme meebracht of dat dit er als was.
Wel kan er gesteld worden dat de rol van de Nederlandse vrouw in Nederlands-Indië rond 1900 veranderde. Met een omslag in het koloniale beleid van Nederland, dat enerzijds gericht was op de ethische opheffing van de inlandse bevolking en anderzijds op winstbejag dankzij veranderingen in de Westerse kapitalistische wereld, kreeg de westerse vrouw een rol toebedeeld waaruit de westerse overheersing moest blijken. Een rol waaruit door middel van bijvoorbeeld zelfbeheersing, beschaafde manieren, westerse kleding en een afstand tot de inlandse bevolking een culturele superioriteit moest blijken. Zo werd gesteld dat Europese moeders de opvoeding van hun kinderen voortaan zelf moesten doen en niet over te laten aan de Njai om zo te zorgen dat de verderfelijke invloeden van alles dat niet westers was op afstand bleven. Om Nederlandse vrouwen voor te bereiden op een leven in de tropen zijn er verschillende handboeken geschreven. In deze handboeken werden onderwerpen als koken, kleding, medicijngebruik, omgang met de inlandse bevolking en religie geschreven. Uit veel van deze handboeken blijkt ook de ‘superioriteit’ van Europese cultuur en de rol van de vrouw hierin.
Daar waar de Nederlands-Indische maatschappij voor 1900 gekenmerkt werd door een beperkte mate van hybriditeit en mengeling van overheerser en onderdrukte veranderde dit met het nieuwe beleid van de kolonisator. De Ethische Politiek en het Westerse kapitalisme zorgden voor grote culturele veranderingen. Met deze veranderingen veranderde dus ook de rol van de Europese vrouw die een een symbolische en strategische functie toebedeeld kreeg om binnen dit nieuwe beleid te passen.
De Bissu
De Bugis - in het Nederlands ook wel Boeginezen - zijn de grootste bevolkingsgroep op het Indonesische eiland Sulawesi, en hun cultuur beschouwt gender op een compleet andere manier dan westerse en ook andere Indonesische culturen. In tegenstelling tot de “standaard” twee genders kennen zij er vijf. Dit onderdeel van de tentoonstelling duikt dieper in de genderbeleving onder de Bugis, mede om als contrast te dienen tegen de relatief rigide indeling van de koloniale samenleving en de huidige islamitische cultuur in Indonesië.
Naast de oroané en makkunrai - cisgender mannen en vrouwen - kennen de Bugis nog drie andere genders: calabai, calalai en bissu. De eerste twee zijn respectievelijk mannen die als vrouwen leven en vrouwen die als mannen leven; de bissu zijn wat dat betreft moeilijker te categoriseren. Ze zijn man noch vrouw, hullen zich in kleding die alleen aan de bissu voorbehouden is en vervullen een priesterrol in de maatschappij van de Bugis.
Onder het koloniale bewind werden de bissu min of meer met rust gelaten, maar na de Indonesische onafhankelijkheid werd er door het nieuwe islamitische bewind met harde hand geprobeerd een einde te maken aan deze “abnormale” tradities. Tegenwoordig is de culturele acceptatie weer groter, maar het aantal bissu is nog steeds slechts een fractie van wat het in de koloniale tijd en daarvoor was.
Het trainingspak
Het trainingspak staat symbool voor het beleid en de ontvankelijkheid van de Nederlandse regering jegens Indische en Molukse immigranten. Na de soevereiniteitsoverdracht aan Indonesië waren de Molukse KNIL-militairen genoodzaakt te immigreren naar Nederland. In het onafhankelijke Indonesië was er geen plaats voor de militairen die de onafhankelijkheidsstrijd de kop in hadden proberen te drukken. In 1951 kregen 3500 Molukse mannen toestemming om met hun gezin tijdelijk in Nederland te verblijven. 12000 Molukkers reisden een maand per schip om in Nederland te komen. De Nederlandse regering gaf hen op dat schip trainingspakken tegen de kou. Hetzelfde gebeurde op de vele schepen die Nederlandse Indiërs meenamen. Tussen 1945 en 1963 immigreerden 300.000 repatrianten en spijtoptanten naar Nederland. Beide groepen, zowel de repatrianten als de Molukkers, kwamen terecht in opmerkelijke woonomstandigheden; contractpensions en woonkampen. Hoe werden deze verschillende groepen ontvangen en gerepresenteerd in de media? In hoeverre hield de metafoor van de masculine kolonisator en de vrouwelijke gekoloniseerde stand in postkoloniaal Nederland?
‘’Tienduizenden Nederlanders keren terug naar het vaderland’’ was te horen op het polygoon journaal uit 1946. De repatrianten werden gezien als zonen die terugkeerden naar hun vader. De Nederlandse Indiërs waren in de kolonie kinderen van Nederlandse vaders en inheemse moeders. Het was niet gebruikelijk om een Nederlandse moeder en inheemse vader te hebben, omdat vrouwen tot 1967 de nationaliteit moesten aannemen van de man waarmee zij trouwden. Vrouwen prefereerden Nederlandse mannen door de privileges die aan de Nederlandse nationaliteit vastzaten, terwijl de oorspronkelijke bewoners werden gesubjectiveerd tot de onderworpenen. Ook na de onafhankelijkheid bleef het idee van machtsverhoudingen bestaan. De Nederlandse regering moedigde de donkere lagere klasse aan om voor de Indonesische nationaliteit te kiezen, hoewel de Nederlandse mannen met twee Nederlandse ouders vanzelfsprekend dienden terug te komen naar Nederland, zelfs als ze daar nog nooit waren geweest. Er werd gesproken van Silent Immigration; de Indische Nederlanders huwden veel met Nederlanders om ‘omhoog’ te trouwen en assimileerden snel door hun christelijke achtergrond en het geïndoctrineerde idee dat de Nederlandse identiteit privileges met zich meebrengt. In de Nederlandse media werden de Indische Nederlanders gerepresenteerd als ‘verwijfde’ zonen. De Indische mannen zouden populair zijn onder de Nederlandse vrouwen, omdat zij gevoeliger en ‘vrouwelijker’ waren dan de Nederlandse man. Het stereotype van de Indische vrouw als exotische kokkin blijft te zien in de veelvuldig door de Nederlandse media gebruikte serie Enkele Reis naar Holland 1958-1962 van Leonard Freed. Aan de andere kant portretteert Freed de jonge Indische vrouwen als moderne vrouwen in moderne Westerse kleding tegenover de traditionele Hollandse klederdracht die de Nederlandse vrouwen droegen.
De Molukkers hadden geen Nederlandse nationaliteit en werden niet gezien als zonen die terugkeerden naar het vaderland, maar als gasten die Nederland tijdelijk moest beschermen. Zij konden in Nederland blijven tot er een onafhankelijk Republiek der Molukken (RMS) zou bestaan. Het polygoon journaal filmde, net zoals bij de repatrianten, de aankomst van de Molukkers in Nederland. In deze korte film wordt de nadruk gelegd op de Molukse vrouwen. Zij zouden door ‘vrouwelijke ijdelheid’ de sarong prefereren boven de trainingspakken die de Nederlandse regering op het schip distribueerde. De KNIL-militairen werden bij aankomst in Nederland onverwachts ontslagen en met hun gezinnen in woonkampen geplaatst. Deze woonkampen stonden onder het CAZ (Commissariaat voor Ambonezenzorg) en Nederlandse ex-KNIL officiëren werden kampleiders. Volgens de website van het Nationaal Archief was dit noodzakelijk, aangezien de Molukse mannen ‘gefrustreerd’ en ‘moeilijk in de hand te houden’ waren door hun ontslag. De positie van ondergeschikte werd nogmaals gehandhaafd door het beleid en goed gepraat door de Nederlandse media.
In tegenstelling tot de Nederlandse Indiërs wilde de tweede generatie Molukkers, die de hoop van terugkeren naar hun Republiek hadden opgegeven, een identiteit creëren die los stond van de Nederlandse identiteit. Hoewel gemengde huwelijken gebruikelijk waren, werd het aanbod tot de Nederlandse nationaliteit afgeslagen. De Nederlandse partner hoorde dan meer bij de Molukse gemeenschap dan de Molukse partner bij de Nederlandse. Ook hier houdt de metafoor van de dominante man en de onderworpen vrouw voor de machtsverhouding stand. De Nederlandse regering bood de Nederlandse nationaliteit aan als een Molukker zijn eigen nationaliteit afstond en met Nederland ‘trouwde’; de vrouw verliest haar nationaliteit en moet noodgedwongen die van haar man aannemen.
Busana Muslimah: De Nationale Moeder en de Islam
In het hedendaagse Indonesië, het land met de grootste moslimpopulatie ter wereld, is de vrouw in het algemeen vroom gekleed. Islamitische kledingtrends domineren de modehorizon van de vrouw: de busana Muslimah of Islami is het meest voorkomende kledingstuk vandaag de dag. Deze lange, wijde tuniek, inclusief lange mouwen en lange, wijde broek of rok, met op het hoofd een bijpassende jilbab, een hoofddoek, zijn een resultaat van de politieke, culturele en economische veranderingen die plaatsvonden in de nog relatief jonge Republik Indonesia onder respectievelijk de Presidenten Soekarno en Soeharto en de post-Reformasi regeringen.
Onder leiding van Soekarno, tijdens de dekolonisering van de voormalige Nederlandse kolonie Oost-Indië, ontstonden er vele vrouwenbewegingen, die, ondanks de vaak specifieke identiteitsgerichte achtergrond (deze bewegingen konden Christelijk, Islamitisch, communistisch, of professioneel van aard zijn) één belangrijk doel deelden: vrouwen moesten participeren in de nationalistische en anti-imperialistische strijd. “Zonder vrouwen geen revolutie”, stelde Soekarno. Gerwani was een van de grootste vrouwenorganisaties - met een communistische achtergrond - en representeerde zichzelf als de mythische figuur Srikandi. Als strijdvaardige echtgenote van Arjuna was zij trots en emancipatoir, maar bleef zij trouw aan haar echtgenoot. De echtgenoot van Gerwani bleek de Partai Komunis Indonesia (PKI), die sterk gelinieerd was aan Soekarno zelf.
Kritische kanttekeningen moeten echter gezet worden bij Soekarno’s gendervisie: aan de hand van zijn privéleven en zijn kunstcollectie - “een erotisch Panorama Mesdag” van vrouwfiguren - blijkt de antikoloniale oud-strijder minder vrouwvriendelijk en opportunistisch: direct na de revolutie wordt de vrouw weer teruggezet op haar aloude positie binnenshuis en mogen bewegingen als Gerwani zich niet mengen in politieke beslissingen omtrent bijvoorbeeld polygamie: feminisme zou ‘bourgeois’ zijn en hij trouwde zelf met acht dames.
De jaren na Soekarno, die in 1965 werd afgezet, brachten radicale veranderingen: de rechts-militante generaal Soeharto nam in een staatsgreep de macht over, stelde een Nieuwe Orde in en het socialisme en feminisme van Gerwani werd sindsdien geassocieerd met moreel verval, prostitutie en homoseksualiteit: de vrouw moest de natie welzeker dienen, maar dan als moeder, echtgenote en verzorger van de man. Bovendien was Soeharto een vrome moslim, wat de genderverhoudingen ook deed veranderen. Vrouwen dienden de man, en arbeidsters, ongetrouwde vrouwen, lesbiennes en homoseksuelen werd in het geheel buitengesloten en niet eens gerepresenteerd, vanwege het ‘immorele karakter’. Ook inheemse gebruiken, zoals de peniskoker die in Indonesisch Papua werd gedragen door mannen, werden beschouwd als pornografie en onbeschaving, getuige Operation Koteka/Penis Gourd die plaatsvond in 1971. De staat bepaalde de normen, waarden en het moraal. Gebruiken, tradities en presentaties die niet pasten binnen deze Islamitische koers werd beschouwd als ‘immoreel’, ‘pornografisch’ of ‘primitief’.
Dictator Soeharto werd afgezet in 1998 gedurende de Reformasi, waarna een nieuwe periode van democratie aanbrak: nieuwe partijen konden de politieke arena betreden en vaak waren dit relatief radicale moslimpartijen, die de Islam gebruiken om de positie en vrijheden van de vrouw nog meer in te perken en het lichaam, de status en de functie van de vrouw te onderwerpen aan de wetten - de sharia - van de Islam. Biologische, seksuele symbolen, zoals de rondingen van een vrouwenlichaam, worden nog meer geseksualiseerd en gefeminiseerd door de toenemende religieus-juridische ingrepen vanuit de nationale en regionale staten. Rondingen van de vrouw kunnen de lust van een man opwekken - met alle gevolgen van dien - en moeten daarom goed bedekt zijn, stelt een lokale politievrouw in AcehZo worden biologische feiten, zoals borsten en billen, geseksualiseerd, maar tegelijkertijd ook gecriminaliseerd.
Conclusie
De geschiedenis van respectievelijk Nederlands-Indië en de Republiek Indonesië verschillen wezenlijk van elkaar vanuit een postkoloniale invalshoek, maar vanuit genderperspectief worden enkele continuïteiten zichtbaar: de moderniteit, begonnen met de bezetting vanuit Nederland en voortgezet onder de Presidentschappen van Soekarno, Soeharto en de post-Reformasi regeringen, resulteerde in de seksualisering van het man- en vrouwzijn door dezen wezenlijk van elkaar af te zetten. Macht uit zich in de wens de andere sekse normen, waarden en morele eigenschappen op te leggen, waar de andere sekse zich aan moet houden en zich naar moet kleden. Van de kebaja en het handschoentje tot aan het trainingspak en de busana muslimah blijkt dat de de wijze waarop de man-vrouwverhoudingen zich representeren een zaak is van zowel het beleid van de staat als de lokale machtsverhoudingen.
